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José Lázaro

Pensar es cambiar de ideas

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Por José Lázaro

Publicado en Cuadernos Hispanoamericanos, N.º 773, Dossier Savater, noviembre 2014, pp. 30-41

Introducción

Un reciente estudio, rigurosamente académico, sobre la poco académica evolución intelectual de Fernando Savater (Nogueroles Jové, 2013) se abre con un prólogo en el cual él mismo señala la diferente imagen que se obtiene cuando se contempla la trayectoria de un pensador desde fuera o desde dentro: el observador ve sobre todo los cambios mientras que el propio autor tiende a conceder más peso a las continuidades.

La observación es muy interesante si se toma como punto de partida para plantear un tema general: hay en cualquier pensador constantes que le sostienen y cambios que le permiten avanzar, pero una cosa y otra se dan en muy distintos modos y en muy diferentes grados.

Hay intelectuales básicamente dinámicos y otros que son paradigmas de pensadores estáticos. Los primeros van evolucionando en sus ideas a medida que un libro tras otro va saliendo de la imprenta. Los segundos dedican su vida a ensayar variaciones, combinaciones y permutaciones sobre una misma concepción básica del mundo.

Hay ejemplos de pensadores con gran categoría que nunca cambian sus ideas fundamentales: si se conecta con su estilo, pueden llegar a ser adictivos (de lo contrario son insoportables). Fue ese el caso de los primeros maestros de Savater, García Calvo y Cioran. Si comparamos sus primeros libros publicados con los últimos no encontramos una evolución significativa de su pensamiento. Como mucho, en el caso de García Calvo, una cierta involución.

Lo contrario ocurre en los pensadores dinámicos, como Wittgenstein o Freud, que a lo largo de su trayectoria modificaron radicalmente sus puntos de vista. Es bien conocida la división entre un Wittgenstein 1 (el del Tractatus, con su tesis del lenguaje como imagen o pintura del mundo) y un Wittgenstein 2 (con las Investigaciones filosóficas y la tesis de múltiples juegos de lenguaje solo comprensibles en cada caso a partir de unas determinadas reglas). En la obra de Freud es también muy clara la división en dos períodos con distintas teorías sobre el aparato psíquico (conciencia-preconsciente-inconsciente frente a yo-ello-superyó) y sobre las pulsiones (las del yo y las sexuales frente a las de vida y las de muerte).

Es evidente que hubo un Savater ácrata (el Savater 1) autor de La filosofía como anhelo de la revolución (1976); Para la anarquía (1977) o Panfleto contra el Todo (1978). Y hay un Savater demócrata (el Savater 2) que escribe Humanismo impenitente (1982); Ética como amor propio (1988); Diccionario filosófico (1995) y muchas otros libros en la misma línea. Marta Nogueroles va mucho más lejos y divide la obra de Savater en períodos más o menos coincidentes con décadas: “El periodo hipercrítico (1970-1980)”, “El compromiso con las libertades democráticas y la ética trágica (1981-1987)”, “La reivindicación del humanismo ilustrado (1988-2000)”…

En cualquier caso, el intento de analizar lo que un autor tiene de invariante a lo largo de su vida y los cambios que va introduciendo a medida que progresa es una vía que puede resultar muy útil para comprender mejor tanto las bases que le sostienen como los frutos que su trabajo produce a partir de ellas.

Las constantes que Savater ha mantenido siempre son bastante conocidas: su librepensamiento, su alergia a los sectarios, su irónico escepticismo, su antidogmatismo, su rechazo a la violencia, su ética como libre construcción de la alegría… Más evidentes son todavía sus metamorfosis, desde el inicial rechazo al Estado como poder institucionalizado hasta sus posturas actuales en defensa de la democracia liberal y el estado de bienestar.

Pero el esquema planteado necesita contrastarse con ejemplos concretos y fundamentarse con documentos significativos si se quiere darle un mínimo de consistencia y de rigor.

La evaluación estable del Marxismo

Si la concepción del Estado y la forma más ética de organizarlo es uno de los temas en los que más fácilmente se advierte la profunda evolución de Savater, el valor del marxismo es por el contrario uno de los que permiten ver la constancia básica de sus planteamientos fundamentales.

Encarcelado por sus modestas actividades antifranquistas en 1969, considerado públicamente como un pensador anarquista diez años después, Savater no dejó de criticar el comunismo desde su época estudiantil. Y lo que hoy nos resulta obvio a casi todos no lo era tanto en aquella universidad de los sesenta y principios de los setenta en la que el Partido Comunista parecía representar la orilla derecha y las continuas asambleas solían empantanarse en discusiones bizantinas entre trotskistas, maoístas y leninistas. Todos ellos fueron objeto de los sarcasmos del joven Savater, que siempre aseguró (como sigue asegurando) que la democracia liberal más deficiente es preferible a la más perfecta dictadura del proletariado.

Desde sus primeros textos, escritos cuando el marxismo todavía era la referencia común de casi toda la intelectualidad progresista, Savater no se corta un pelo a la hora de criticar la política comunista, pero tampoco escatima el reconocimiento a los aspectos positivos de la obra de Marx. Defiende abiertamente la tesis marxista del carácter humanizador del trabajo creativo (contra su reducción a pura necesidad productiva); asume la crítica marxista a los desequilibrios de poder y a las desigualdades económicas injustas; ensalza la categoría de felicidad material liberada del carácter economicista y productivista; pero, sobre todo, enfatiza el rechazo al supuesto determinismo natural de la economía de mercado, tras el que se ocultarían prácticas sociales cuyo carácter histórico las hace en realidad susceptibles de intervención humana. Ahora bien, por otra parte considera inaceptable el “abuso científico” de los que proclamaban el marxismo como pensamiento insuperable capaz de explicarlo todo y excluyente de todas las demás perspectivas (un nuevo disfraz del viejo monoteísmo dogmático). Y, más allá de la teoría, denuncia también, con su habitual energía, el “abuso militar” del marxismo como “coartada del acaparamiento del poder por una minoría de burócratas sin escrúpulos” y la conducta habitual de los partidos comunistas con su oportunismo manipulador y su sectarismo totalitario (1983, pp. 19-24). En su “etapa ácrata” inicial, Savater ya defendía en el marxismo su carácter de mito estimulante de la lucha por la autodeterminación radical de la comunidad humana, como aspiración a superar radicalmente las miserias de la sociedad frente al propósito habitual de los partidos políticos que no pretenden más que poner parches a lo que hay para garantizar su permanencia (1981, pp. 30-33; 1982a, pp. 39-49). Y en sus obras más recientes (2008a, pp. 173-184; 2009, pp. 211-15) se sigue encontrando un claro reconocimiento de los mejores aspectos del pensamiento marxista, así como de la influencia positiva del movimiento obrero sobre la evolución del capitalismo (estado de bienestar, seguridad social, etc.) y una rotunda condena de las revoluciones que siguieron literalmente la doctrina comunista. Al igual que muchos otros de los grandes pensadores, Marx fue excelente como crítico y lamentable como profeta.

La metáfora politeísta

Es en un viejo diálogo epistolar entre Savater y García Calvo donde se encuentran algunas claves aclaratorias del mundo intelectual del primero. El diálogo se produjo en 1974 y tuvo como pretexto el proyecto savateriano de componer una obra en defensa del politeísmo. El fruto más claro de aquel proyecto se encuentra en los libros Escritos politeístas (1975a), De los dioses y del mundo (1975b) y La piedad apasionada (1977). Refiriéndose, treinta años después, a aquella aventura juvenil, Savater la comenta en su autobiografía; recuerda que el interés por el politeísmo clásico, cuyo lenguaje legendario le parecía “una forma útil de filosofía narrativa”, le llevó incluso a poner a su hijo el nombre de Amador Julián, en homenaje al emperador Juliano, el último gran resistente contra el monoteísmo cristiano. Pero concluye su mirada retrospectiva diciendo: “La verdad, nada de eso me llevó muy lejos” (2003, pp. 153-4).

Lo curioso es que este pasaje se encuentra dentro de una reflexión autobiográfica sobre su total carencia de sentido de la religiosidad, como si aquellos “escritos politeístas” hubiesen sido un intento de acercarse a otro tipo de experiencia religiosa. Y sin embargo su lectura entonces, como su relectura ahora, hacen pensar en cualquier cosa menos en un camino alternativo hacia la religión. Pueden leerse como una metáfora antifranquista (escrita y publicada con Franco todavía vivo, de ahí el carácter discretamente metafórico), como un anticipo de los escritos “para la anarquía” a los que Savater se entregará en los años siguientes o, lo que probablemente es más interesante, como una metáfora literaria de un planteamiento ético que permanece inalterable, desde entonces hasta ahora, como una base firme que sostiene toda la trayectoria intelectual de su autor: la metáfora politeísta. Diversas lecturas posibles, pero todas ellas rigurosamente laicas. Ninguna que justifique la sospecha de otro tipo de religiosidad.

El “Prólogo” a Escritos politeístas (una excelente recopilación de artículos nunca reeditada como tal, descuartizada y parcialmente fundida con textos posteriores) ofrece una buena síntesis de lo que era Savater en 1973-74. En él se encuentra mucho de lo que desde entonces ha dejado de ser, pero también de lo que siempre ha sido. Afirmaba él mismo que aquellos escritos habían sido redactados “por un Savater obsesionado por un complejo pensamiento que puede narrarse así”: la Edad de Oro era el dominio de los dioses dentro de un tiempo cíclico en que los mitos y los ritos no estaban aún disociados. Hubo una caída, “fue el comienzo de la abstracción, del logos, del monoteísmo. Nació el Estado y los hombres adquirieron nombre propio. (…) A la huida del paraíso se le llamó historia (…) el Dios abstracto se consideró lo suficientemente fuerte y se proclamó Dios Único; y los demás dioses, al oírle, murieron de risa. (…) El Dios Único varió con hábil frecuencia de nombre: fue Naturaleza, fue Hombre, fue Espíritu Absoluto, Estado…” Los pocos “réprobos que se negaron a unirse al coro de alabanzas” dieron lugar al pensamiento negativo que rechaza la producción de teorías sustentadoras del orden vigente y se limita a la crítica y a la narración mítica. No es posible volver al politeísmo mediante la creencia individual, pero sí “renunciar a convencer, a predicar, a establecer sobre firme base teórica lo que hay”. De este modo “se conserva de algún modo la imagen viva de la perdida Edad de Oro, cuya recuperación no puede ser ni consecuencia ni proyecto ni superación del Estado presente, sino su despertar del sueño monoteísta” (1975a, pp. 7-9).

Es evidente en el texto todo lo que Savater iba a dejar atrás en años posteriores: la identificación del Estado como enemigo abstracto, el énfasis en el carácter puramente negativo del pensamiento crítico, el abuso de las mayúsculas para identificar objetivos más o menos fantasmáticos a los que combatir… Pero también se traslucen claramente en su retórica de entonces las constantes de lo que, con diferentes matices y muy diferentes estilos, siempre ha sido su punto de vista: la búsqueda de una perspectiva plural, la denuncia de los muchos disfraces del Dios Único, la defensa de la multiplicidad de valores posibles que cualquier totalitarismo niega, la síntesis de pensamiento teórico y narrativa literaria…

Hay un cierto acuerdo en distintos comentaristas de Savater (Galindo Hervás, 2007; Sauquillo, 2007; Ujaldón, 2007) sobre la afinidad de este planteamiento de fondo y las propuestas del “politeismo moral” de Max Weber (2002) o del “pluralismo moral” de Isaiah Berlin (2000) (Kristof y Rosen, 2010). Un pluralismo que es tan importante e invariable en toda su evolución como lo es la defensa de la capacidad personal para decidir sobre la propia vida (y no sobre la ajena), es decir, la libertad individual autónoma frente a todos los gregarismos (religiosos, militares, ideológicos, nacionalistas…) (Rivera, 2005).

En aquellos “escritos politeístas” del joven Savater se transparenta claramente la influencia de Nietzsche o del Cioran de “Los nuevos dioses” (1974). Pero la huella más directa (en ocasiones casi mimética) es la de García Calvo. Todo un punto de referencia omnipresente en los textos tempranos de Savater y cada vez más lejano en los posteriores. Cuando redacte sus memorias, dedicará cinco páginas a rememorar la figura de aquel maestro de juventud (2003: 178-182). No hay en ellas la menor acritud, no están escritas pensando en al abismo que les separa en el momento de escribirlas; son, por el contrario, una hermosa recreación de la experiencia embriagadora que era escuchar y leer a García Calvo cuando el calendario marcaba una fecha próxima a 1970 y el carnet de identidad denunciaba una edad cercana a los veinte años. Sólo la última frase de la evocación parece salir del ensueño proustiano y volver, con realismo no carente de afecto, a la perspectiva del memorialista que ya ha cumplido los 55: “Por lo que a mí respecta sólo puedo decir que fue fundamental en mi devenir intelectual y moral encontrarle, no menos que luego despegarme de él.” (2003: 182). Un reciente texto, redactado a raíz de su fallecimiento, amplía y reafirma esta afectuosa y noble visión del maestro superado, pero nunca despreciado (Savater, 2013).

En las cartas de los años setenta que García Calvo (1975) publicó a través de su heterónimo José Requejo, Savater aparece, sin apenas disfraz, bajo el nombre de “Caruso”. La epístola del 11 de enero de 1974 la dedica Requejo a criticar el proyecto de un libro a favor del politeísmo. La respuesta de Caruso a Requejo apareció en el libro de Savater La filosofía como anhelo de la revolución (1976, pp. 15-26). En ella argumenta Caruso contra la sospecha agustiniana acerca de un eventual residuo de la creencia infantil en el Dios de los cristianos que podría ocultarse tras la reivindicación literaria del politeísmo. Y aporta en su defensa un argumento de peso: él nunca necesitó creencias salvadoras infantiles porque en su niñez no hubo desdichas de las que salvarse sino bienestar en el que tratar de mantenerse: “Yo no tuve crisis religiosa en mi adolescencia, ni cosa que la valiese. A veces me avergüenza un poco mi frívolo y permanente escepticismo, que me ha impedido darme por almohada ninguna fe salvadora, como han tenido todos los que me rodean: yo nunca he sido de la congregación mariana, ni he querido meterme cura ni comunista. ¿Sabes por qué? Porque ésas son cosas que se hacen a impulsos de la desazón o la desdicha, y yo entonces era rotundamente feliz. (…) Dudaba de toda teoría salvadora, de toda promesa de un mundo mejor: ¿De qué salvarme, si ya era feliz? ¿Qué mundo mejor que el mío?” (1976, pp. 18-19)

Cuando se empieza por entender que la desdicha y la desazón son las raíces de toda fe o ideología, no es raro que se acabe actuando como el látigo de lo resentidos, el denunciante de los terrorismos reactivos, el crítico irónico de los guerrilleros de salón con vocación de tiranos, el desenmascarador de revoluciones compensatorias.

Caruso le asegura a Requejo que fue él precisamente quien le descubrió a Dios y le hizo comprender sus principales atributos: la vacuidad y el dominio. El propio García Calvo preparó al joven Savater para que le resultase evidente la identificación nietzscheana del cristianismo con el nihilismo y le empujó por la pendiente del escepticismo crítico (para el que, desde luego, estaba predispuesto). Y así le hizo lanzarse al “jubiloso entretenimiento de destripar ideas, desfondar razonamientos, pulverizar convicciones. Como la tarea de demolición es infinita, pues nunca faltan nuevas teorías que corroer, y por otro lado relativamente sencilla, pues todas pueden reducirse a ciertos mecanismos elementales de producir ilusión, uno se encuentra más o menos confortablemente instalado en un proceso intelectual inacabablemente gratificador.” (1976, p. 20)

Pero lo más revelador de esta carta es que, a los veinticinco años, el joven Savater es bien consciente de su profundo amor al orden, de su personalidad conservadora coherente con el recuerdo de la dicha infantil. Y le confiesa al maestro libertario los esfuerzos que tiene que hacer para comprender la afición al coctel Molotov de sus amigos ácratas, reconoce su radical convicción de que el orden del mundo (pagar billete en el autobús, no pisar la hierba, tomar el postre después del segundo plato y no antes) es “una conquista improbable, difícil y preciosa” (1976, pp. 21-22). Cuando está a punto de convertirse en un líder intelectual del movimiento anarquista español, Savater se debate ya con dilemas internos que le impedirán siempre ponerse al frente de cualquier grupo organizado al servicio de alguna causa. Las sutilezas intelectuales de un librepensador, su antiautoritarismo y sus giros imprevisibles no pueden encajar con la simpleza resolutiva de un dirigente religioso, militar, empresarial o político.

Las razones de un cambio

Un gran conocedor de la obra de Savater, Héctor Subirats (1995, p. 14) sostiene que es en la Política para Amador (1992) donde se ve con más claridad la evolución de Savater desde el hedonismo libertario al liberalismo socialdemócrata. Libros como el Panfleto contra el Todo (1978) (actualmente cuestionado por su autor) estarían irremediablemente ligados a los elementos superados de aquella primera etapa. La discusión sobre el concepto de responsabilidad que se encuentra en Ética como amor propio (1988) sería otro síntoma del cambio, pero, sobre todo, la progresiva toma de conciencia del lado oscuro de la naturaleza humana sería su principal determinante.

Sin embargo, se puede también argumentar que el giro decisivo aparece en textos de Savater escritos diez años antes de los dos manuales docentes dedicados a Amador. Son especialmente reveladores los artículos del año 1981 recogidos en el volumen Sobras completas (1983). Y aunque sea una patochada insinuar (como se ha hecho) que el coronel Tejero fue el gran determinante de la evolución filosófica de Savater, no es absurdo analizar la hipótesis de que un pensador de treinta y cinco años, acostumbrado a enseñar deleitando (y a aprender deleitándose), pueda haber extraído de un experiencia como la del 23-F lecciones de un triste realismo para el camino hacia la madurez. En su libro de memorias, Mira por donde, él mismo lo reconoce con toda claridad: “A fin de cuentas, lo que nos despertó a bastantes de nuestras quimeras revoltosas y nos propulsó decididamente a apoyar la democracia constitucional por encima de cualquier otra consideración fue el intento de golpe de Estado militar de Tejero y compañía, en febrero de 1981. Queriendo abolirlo, aquellos chapuceros indecorosos hicieron mucho por nuestro sistema democrático: nos demostraron fehacientemente a los más remolones por qué era realmente necesario pese a sus deficiencias y quizás gracias a ellas (lo realmente democrático de nuestra Constitución es que no le gustaba del todo a nadie).” (2003, p. 272).

Fue en aquel mismo año de 1981 cuando Savater escribió una “Carta a un amigo escandalizado” que incluyó en sus Sobras completas (1983, pp. 85-92). Dirigida a “Querido F.”, en esta carta Savater expone sus argumentos sobre los tres motivos de escándalo que F. había encontrado en sus artículos de los meses que siguieron al intento de golpe de Estado. Le dice que debe hacerlo, no por justificarse (“como bien sabes, me enorgullezco de ser injustificable”) sino por “permanecer fiel a esa vocación de total explicitud que debe caracterizar, a mi juicio, a quienes hemos elegido la teoría crítica renunciando con pesar (por el momento) a la poesía y a la mística”. Las tres críticas son:

1. “Te molestó verme entre los firmantes del documento de apoyo a la democracia y la Constitución, pues es una actitud que te parece contradictoria con la posición abstencionista ‘oficial’ que he mantenido hasta ahora”.

Respuesta: Savater reconoce que la democracia española (de 1981) no le gusta nada (amenazas a la prensa, apaños electorales para disminuir la influencia de los nacionalistas periféricos, derechización de la izquierda, flexibilidad con los militares golpistas, etc.). Y explica: “No voté la Constitución, ni a ningún partido, ni siquiera al alcalde, porque durante los primeros años de democracia aún creí que había la posibilidad de fórmulas de participación política más autogestionarias que el parlamentarismo, grupos de acción marginal o sectorial no comprometidos con la visión de Estado de nuestros inefables líderes de izquierda, y que era preciso apoyarlos todo lo posible, robando protagonismo al espectáculo del hemicirco famoso”. Pero después del 23-F ya no tiene esa fe en los movimientos extraparlamentarios ni en el experimentalismo de la Transición y opta por “la posibilidad democrática de autocorrección”, que le parece ahora la mejor opción, no para mantener lo que hay sino para defender la posibilidad de cambiarlo, para radicalizar las posibilidades de la democracia hasta transformarla en algo distinto. “Quizá hace cinco años pudo esperarse otra cosa: hoy no queda nada mejor que esto o dejar cancha libre al totalitarismo.”

2. “Te pasma mi vehemencia anti-golpista y los pujos de regeneracionismo posibilista que me aquejan, como si hubiera olvidado que nuestro conflicto es contra el Estado y no contra ésta o aquella forma edulcorada o brutal de Estado.”

Respuesta: Savater apela a su “perspectiva radicalmente hedonista de la vida”. El mundo no es un valle de lágrimas ni está claro que la abolición del Estado sea un camino garantizado al paraíso. No es lo mismo estar sometido a Pinochet o a Margaret Thatcher, no se padece la misma esclavitud en la Unión Soviética y en Dinamarca, no es cierto que cuanto peor mejor, “prefiero vivir en un país donde el control estatal sea más insidioso que en otro que me agreda con su terror al desnudo”; un golpe a lo Tejero “iría contra lo que hago, prohibiría lo que me gusta y perseguiría aquello en lo que creo”, es mejor pasarlo regular que fatal, así que “como prefiero seguir activo y moderadamente descontento, que dedicar mi ocio forzoso a maldecir reiterativamente lo real (conozco a muchos que no hacen otra cosa y suelen aburrirme) acepto ser cómplice crítico de aquello que me parece un mal menor”. (Lo realmente curioso es que todo esto que hoy suena tan obvio no se lo plantease Savater hasta 1981, cuando llevaba once años ya publicando libros.)

3. “Piensas que no es papel propio del filósofo tomar partido o bandería política ni andar amonestando al personal con reconvenciones moralistas (y por ende ineficaces).”

Respuesta: Se trata de una opción privada, pero a él no le va el “camuflaje olímpico” a lo Heidegger y prefiere defender sus propias opciones morales y asumir su destino de provocador de escándalos a lo Bertrand Russell.

Este cambio de actitud respecto a la democracia parlamentaria que experimenta en 1981 se va consolidando en años posteriores, como lo muestran sus valoraciones más recientes de la Transición, de las que es muy representativa la siguiente: “Los remedios que tácita o explícitamente se convinieron tuvieron cuenta de la dosis y no se excedieron en ella, en contra de lo que algunos (entre los que, ay, debo incluirme) pedían con perentoriedad maximalista. Se procuró dar cauce a la ética de las consecuencias más que a la de los principios y se intentó alcanzar una forma institucional de justicia que renunciase a los ajusticiamientos. En líneas generales, fue toda una lección de cordura colectiva, algo inesperada desde luego en un pueblo que tiene como emblema literario la figura de un simpático orate. (…) Se optó prudentemente por cambiar el país, no por cambiar fieramente de país… y creo que se hizo bien.” (2008b).

Ha quedado muy lejos el Savater ácrata que ante el referendum constitucional de 1978 se burlaba desde las páginas del Egin de “la entusiasta campaña constitucional”, afirmaba que “lo difícil y moderno no es ya fabricarse otra Constitución, sino arreglárselas para no tener ninguna” y adelantándose a la objeción de que en ese caso “cada cual podría verse sometido a tropelías sin cuento”, sostenía que “en cambio, con una Constitución las tropelías tienen al menos cuento y así, contadas de antemano, ya no duelen tanto…” (Savater, 1978b).

Conclusión: el factor humano

Los cambios de opinión que Savater ha ido experimentando a lo largo de los cuarenta y cinco años que lleva publicando no son difíciles de documentar a partir de su exuberante obra. Las múltiples razones de esos cambios (intelectuales, históricas, políticas, personales…) se pueden aclarar combinando el análisis conceptual, el contextual y el biográfico, iluminando así el núcleo básico de planteamientos constantes —que permanecen tras los giros teóricos— al que hemos aludido con la expresión “metáfora politeísta”.

Ahora bien, planteamientos como el que aquí se propone pueden desplazar el problema de la las ideas teóricas al plano personal y psicológico de las peculiaridades individuales. Tal plano no es en absoluto desdeñable, por más que especialistas en otro tipo de disciplinas (sociólogos, historiadores, economistas, politólogos…) procuren desdeñarlo pro domo sua. La explicación biográfica y psicológica del devenir intelectual de un pensador es necesariamente reductiva y empobrecedora cuando se presenta como la clave única y definitiva de su pensamiento, pero es iluminadora si se sopesa equilibradamente con otros muchos factores (biológicos, históricos, sociales, económicos, políticos, profesionales, etc, etc.) que también intervienen en la construcción y la transformación de las sucesivas concepciones del mundo que un pensante (a diferencia de un creyente) va elaborando, superando y reemplazando a lo largo de su vida.

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